[Este ensayo fue el trabajo final del Seminario de Introducción a la Danza Movimiento Terapia impartido por Karin Fleischer y Carla Godreau en el marco de la Maestría en Danza Movimiento Terapia de la Universidad Nacional de las Artes (UNA), Buenos Aires, Argentina]

*La imagen es del internet*

Una de las primeras definiciones de Danza Movimiento Terapia (DMT) la describe como “el uso psicoterapéutico del movimiento como un proceso que promueva la integración física y emocional del individuo” (Levy: 1988, 5). Los miembros creadores de la Asociación Americana de Danza Terapia, primera asociación que se conformó, llegaron a esta definición en un intento por organizar, sistematizar y socializar las experiencias que ellos mismos habían tenido con esta naciente disciplina. Hoy en día, habiendo pasado 45 años desde esa definición -realizada en 1972-, se puede asegurar que dentro de la DMT existen muchos mundos posibles que no sólo coexisten sino que además nutren el quehacer de esta práctica que continúa desarrollándose.

En el centro de la DMT, sin embargo, perdura una marcada intención por usar el movimiento con fines terapéuticos. Lo terapéutico en esta disciplina obedece al interés por ofrecer experiencias de integración mente-cuerpo y por las consecuencias positivas que suelen acompañarlas. Esta definición de lo terapéutico funciona como una amplia base donde se puede trabajar con nociones como bienestar, creatividad y expresividad, lo que explica el que la DMT encuentre su lugar por fuera de los espacios de salud más convencionales; específicamente aquellos que abordan lo terapéutico desde el punto de vista médico.

Teniendo en mente la idea de lo terapéutico a partir de la integración, surge en mí el interés por definir a la DMT a partir de una tarea particular que identifico en ella: invitar a que el cuerpo, como superficie sensible, recupere sus capacidades poéticas a sus, más evidentes, capacidades mecánicas y funcionales.

En este ensayo haremos un breve recorrido que apunta a identificar las diferencias entre dos conceptualizaciones del cuerpo. Comenzaremos planteado la conceptualización del cuerpo-máquina y cerraremos con una noción de cuerpo poético. Articularemos ambas entendiendo el contexto de surgimiento de la DMT y aclarando el interés que tiene esta disciplina por facilitar la integración entre una conceptualización del cuerpo y la otra.

Cuerpo médico, cuerpo-máquina

Cuando hablamos del cuerpo-máquina nos referimos a un cuerpo entendido y observado desde un punto de vista médico. El concepto cuerpo-máquina es atribuido a una época que abarca los siglos XVII y XVIII en la cual artistas, médicos y filósofos, entre ellos Descartes, encontraron en el funcionamiento corporal un campo de investigación común. Lo interesante de las descripciones que hace Descartes sobre el cuerpo -que son poco después de las primeras disecciones anatómicas realizadas por Vesalio o de los estudios anatómicos de Da Vinci- es que éste suele ser explicado mediante analogías mecanicistas. Es decir, se lo describe como si fuera una máquina.

Este interés puro sobre el cuerpo hace posible que en Descartes ya pueda reconocerse un dualismo entre cuerpo y mente, o en su caso, entre cuerpo y alma. A pesar de que esta noción dualista sobrevivirá varios siglos, su razonamiento era insuficiente y se encontraba con aspectos de la realidad que no podía explicar. Un ejemplo de esto es el lugar que ocupan las sensaciones para Descartes. Aguilar lo narra a partir del hambre en su texto Descartes y el cuerpo-máquina, donde se vislumbran tres afirmaciones. Dice que no es lo mismo: el movimiento físico del estómago característico del hambre, el juicio que hacemos sobre el hecho de que debemos comer algo y, por último, la “sensación indefinida que es el sentimiento del hambre” (2010, 766). Las sensaciones, para Descartes, son confusas ya que es imposible asignarlas sólo a la mente o sólo al cuerpo, y por ello se dice que “surgen de la interferencia y unión de ambas” (2010, 766).

Las consecuencias de esta escisión irreconciliable entre cuerpo, pensamiento y sensación, donde la sensación además ocupa el lugar de interferencia, funda la posibilidad de entendernos como “seres con intelecto, pero sin sensación o sentimientos y seres sin pensamiento y con sentimientos y sensaciones” (2010, 766). La analogía que Descartes propone entre cuerpo y máquina plantea un “isomorfismo simbólico entre ambas entidades” (2010, 768) que, por cierto, será realidad cuatro siglos después con la figura del cyborg, aunque no nos detendremos sobre este aspecto en el presente ensayo.

Para Foucault, Descartes fundó una exploración sobre la que se continuó avanzando y que, desde el punto de vista técnico y político, facilitó “la corrección de las operaciones de cuerpo” por manuales médicos, militares y escolares, por nombrar sólo algunos ejemplos (2010, 768-9). Más adelante, en el siglo XX, nadie llevaría adelante un análisis tan exhaustivo como Foucault para intentar entender las implicancias a nivel paradigmático que tendría esta analogía entre cuerpo y máquina.

Foucault (1976) propone que en la Europa de finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX se funda la sociedad disciplinaria. Esta sociedad sería nueva en tanto convertiría a la disciplina en la forma más popular de dominación; distintas formas de disciplinamiento corporal existían desde antes pero, para el autor, no eran los medios principales para conseguir orientar y corregir las prácticas sociales como lo fueron después. En el marco de la sociedad disciplinaria, una de las instituciones que empiezan a ser centrales es la medicina que se encargaba de vigilar a los sujetos como se propone que antes lo hacía el poder pastoral de la Iglesia. Acerca de eso, García Canal comenta:

“si bien este poder pastoral de la Iglesia desapareció… el poder pastoral permaneció… Así, el Estado moderno apareció como la nueva y más eficaz forma de poder pastoral... Ya no se buscarán metas religiosas, esto es, conducir a los seres humanos a la salvación eterna, sino que sus metas serán más mundanas… El Estado se preocupará entonces por la salud, el bienestar y la seguridad de su población... De esta manera, el poder pastoral del Estado moderno tendió a actuar sobre las conductas de los ciudadanos, velando porque estas conductas no se saliesen de las consideradas “sanas y normales” (2002: 36).

De este modo, se fue fundando un paradigma que giró alrededor de una noción de salud que implica el control sobre los cuerpos. Foucault habla específicamente de cómo la medicina empezó a perder sus bordes mediante el concepto de medicalización: “todo en la sociedad se torna medicalizable (1977,197). Se estudian ampliamente los tema relativos a la salud y se extiende el que procurar la salud sea algo importante para la sociedad lo que, bajo un análisis foucaultiano, implicó una relación estrecha entre medicina, política y economía.

Dicha relación tiene sentido cuando se contemplan las funciones que tenía el Estado en el marco de estas sociedades; velar por las conductas de los ciudadanos para que no salieran de lo considerado sano y normal, como se dijo. Entonces, se explica el que el cuerpo de los sujetos tuviera que ser un mecanismo “tanto más obediente cuanto más útil"..."La disciplina fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos dóciles” (1976, 141-2). No se puede dejar de lado que este cambio paradigmático es contemporáneo a la primera revolución industrial que produjo el modelo capitalista en Europa.

Por eso, la disciplina propició que el cuerpo aumentara sus fuerzas físicas (en términos de utilidad) y que disminuyera su poder (en términos de lo que implica la obediencia). En otras palabras, se divorció el poder del cuerpo, haciendo de este poder una capacidad que trata de aumentar, y cambia por otra parte la energía, la potencia que de ello podría resultar, y la convierte en una relación de sujeción estricta (1976, 141-2).

La pérdida de poder del cuerpo es explícita cuando ponemos atención a ese cuerpo sin mente, al cuerpo-máquina. Aún hoy, se cree de manera generalizada que el conocimiento técnico del cuerpo, de lo que es normal y saludable, lo tiene la medicina. En este paradigma, la persona ocupa el lugar de paciente, que es una manera interesante de decir que se espera un grado de pasividad frente a la propia salud que, por su parte, perpetúa la existencia del modelo médico en el que los profesionales saben más de los pacientes que ellos mismos. No olvidemos que este modelo, el del paciente, pudo extenderse al campo de la salud incluyendo más adelante al saber psicológico.

El cuerpo-máquina y la experiencia

Si bien es cierto que la industrialización ocurrió hace cientos de años, también es cierto que el cuerpo continúa siendo un territorio donde conviven tensiones permanentemente. El uso que hacemos de nuestros cuerpos tiene que ver con la cultura que nos forma y de la que formamos parte; en ese sentido se explica el que, aunque hayan sido nuestros antepasados quienes -estrictamente hablando- habitaron el paradigma del cuerpo-máquina, actualmente seamos nosotros quienes lo sigamos replicando.

Hoy, en muchos sentidos, el cuerpo se sigue usando como una máquina funcional. Es decir, se utiliza para transportarse de un lugar a otro, para hacer cosas como trabajar y comer, incluso para hacer algo relativo a lo corporal como un deporte; pero encontramos pocos ejemplos en los que se popularice el entendimiento del cuerpo como el bien material mediante el que se hacen posibles las experiencias de la vida.

La experiencia, diría Agamben, es algo que se ha destruido. En su texto sobre el tema, el autor comienza a dilucidar como ya para Benjamin -en 1933- se hablaba de una “pobreza de experiencia en la época moderna” (2001, 151). Y mientras que Benjamin pone a la guerra como ejemplo de la destrucción de la experiencia, de la cual los hombres volvían “enmudecidos”, Agamben agrega que no hace falta un catástrofe para ésta destrucción sino que la “pacifica vida cotidiana en una gran ciudad” (2001, 152) puede producir el mismo efecto.

Por más que realizamos actividades todos los días, para Agamben esas actividades no constituyen una experiencia y atribuye a este hecho el que la vida cotidiana -desde la modernidad- se haya vuelto insoportable. Pero entonces, ¿qué hace que las actividades no pasen a sumar al campo de la experiencia? Para Agamben, la respuesta tiene que ver con la autoridad (2001, 152-3). La relación entre experiencia y autoridad se visibiliza, justamente, a partir de su quiebre en la época moderna, donde las actividades no podrían transformarse en experiencias porque quien tiene la posibilidad de validarlas como tal sería alguien externo, alguien que sabe, un experto. Entendido de otra forma, podría decirse que la separación entre el cuerpo y su poder de la que se hablaba anteriormente, también facilitó el que las personas difícilmente se consideraran una autoridad suficiente para ser quienes son -pensar lo que piensan y sentir lo que sienten- ya que las referencias siempre eran externas y tendían a la normalización, a lo homogéneo, a lo universal.

No está de más añadir que esta noción de autoridad externa descarta el poder ser la propia autoridad, la autoridad de la propia experiencia; de que la experiencia que el mundo nos ofrece a través del cuerpo y sus sentidos pueda ser válida.

El nacimiento de una práctica

En este marco de posguerra, coinciden los surgimientos de numerosos movimientos sociales que transformarían poco a poco el paradigma que se tenía hasta el momento. El nacimiento de la Danza Movimiento Terapia da cuenta de esta transformación en dos campos distintos: el de las artes y el de la salud.

Como disciplina, la DMT nace a mediados del siglo XX y aprovecha los movimiento de cambio tanto del paradigma médico, como del paradigma de las artes, entre ellas la danza. En esta coyuntura se cuestionaba lo médico debido a la enorme cantidad de pacientes psiquiátricos que habían regresado de la guerra y que sobre-poblaban las instituciones destinadas a atenderles (Fleischer, s/a: 1). Por otra parte, desde el punto de vista de las artes, la muerte simbólica de la danza clásica, suponía la caída de los excesivos tecnicismos que propiciaba esta técnica -valga la redundancia- y daba paso a una corriente artística que cobraría relevancia internacional: el expresionismo.

La danza moderna estaba naciendo y esto se evidencia cuando rastreamos la formación de quien es considerada la primera danza movimiento terapeuta: Marian Chace.

Chace era una mujer estadounidense que provenía de un lugar particular dentro del mundo de la danza. Como bailarina, estudió en Nueva York en la escuela de danza Denishawn, a cargo de Ruth St. Denis y Ted Shawn, donde el enfoque pedagógico ya daba cuenta del salto de paradigma que posibilitó el nacimiento de la DMT. De entrada, se dirá que la formación apuntaba a la creación artística a partir del potencial expresivo del cuerpo, que tenía que ver, por supuesto, con la corriente artística del expresionismo. Así, la técnica va corriéndose del centro de atención y su lugar es tomado por la importancia del descubrimiento del movimiento propio.

Más adelante, el hallazgo del inconsciente, que comenzó con las investigaciones de Freud, despertó gran interés y propició nuevos estudios por parte de otros profesionales de la salud, como Adler y Jung (Fleischer, s/a: 2) y del arte, como la bailarina Martha Graham.

Graham era maestra de Chace y, quizás debido al interés específico de Graham por temas de índole más psicológicos, fue que se posibilitó la unión de estos dos campos en la vida de su discípula. Se puede dar cuenta de lo anterior por el hecho que Chace haya sido invitada a trabajar en un hospital psiquiátrico en Washington D.C. -en el año 1942-, cuando esto era sin duda era algo novedoso y antes simplemente impensable para una bailarina. En ese sitio fue donde Chace pudo afianzar su práctica como danza movimiento terapeuta, aún sin tener noción de que eso es lo que estaba haciendo.

No pasó mucho tiempo antes de que Chace se enterara de que habían otras bailarinas que estaban embarcadas en procesos similares al suyo; procesos que veían una vinculación directa y poderosa entre el arte y la salud. Las dos más relevantes para este ensayo son Trudi Schoop y Mary Whitehouse de quienes se hablará con mayor precisión a continuación.

Antes, diremos que las prácticas de cada una de estas profesionales eran diferentes y que también eran diferentes sus formaciones de base y las poblaciones con las que trabajaban. No obstante, cabe remarcar la importancia de las nociones que ellas compartían; aquello que, en definitiva, propició el que se llegara a establecer la DMT como una práctica. Como se dijo al comienzo de este ensayo, en el corazón de la DMT, se encontraba la integración mente-cuerpo, la integración emocional y física de las personas.

Desde su práctica personal, Chace identificó antes de ser danza movimiento terapeuta, que algunas personas asistían continuadamente a sus clases pese a no querer formarse como bailarines profesionales. La noción de que esta nueva forma de danza, que permitía mayor espontaneidad y autenticidad en la expresión, era una actividad que contribuía al bienestar de las personas que la practicaban, le daba qué pensar. Así que, más que enfocarse en la técnica, que de por sí se había suavizado con respecto a la danza clásica, Chace cambió su foco para centrarse en la persona que danza (Flesicher: s/a, 2).

Trudi Schoop, por su parte, es una danza movimiento terapeuta que comienza su carrera como bailarina y actriz y que, desde los inicios, se interesó especialmente por el trabajo con pacientes esquizofrénicos. Una noción interesante en Schoop tiene que ver con que para ella los pacientes parecían estar, de alguna manera, congelados en la experiencia de una “única expresión primaria” (Flesicher: s/a, 2). En sus observaciones comparte el que haya pacientes que ilustran estos extremos como el estar solamente deprimidos, solamente enojados, solamente excitados, por nombrar algunos ejemplos. Por ello, la intención de Schoop con esta población era ofrecer movimiento que pudieran ampliar paulatinamente el rango de expresión.

Más tarde, ella misma dirá que el cuerpo es el lugar donde se hace físico el estado de la mente (1974, 6), frase donde se hace evidente el interés por procurar una mejor integración entre ambas. Además, sobre esto dice que los seres humanos:

“son los únicos que no están enteramente presentes… yo estoy convencida de que cada uno de ellos desesperadamente quiere transformarse en lo que yo llamo “global”, darse cuenta de todas sus posibilidades. Y puedo reconocer este secreto en toda la gente con la cual yo estoy en contacto, enferma o sana… Cada humano está conducido por un deseo de completarse” (1974, 6).

Por último, diremos que Mary Whitehouse, la tercera danza movimiento terapeuta de la que se hablará, también venía del mundo de la danza pero que comienza su recorrido a partir de un evento personal que la lleva a hacer terapia con la analista jungiana Hilda Kirsch. Por esa razón, el interés de esta danza movimiento terapeuta tiene una fuerte impronta de psicología analítica (Fleischer: s/a, 3) que marca la técnica que desarrolló con el tiempo.

Whitehouse comienza su exploración en un estudio de danza trabajando con personas neuróticas. Ella misma menciona que no sospechaba que esta exploración culminaría en la utilización de la danza como manera de “ayudar a las personas a descubrir y tratar sus conflictos personales” (1998, 1). Declara, además, que ella fue testigo de momentos en el que el movimiento les permitía a las personas descubrir aspectos diferentes de ellos mismos no porque ella se los enseñara, “sino por crear las condiciones de apertura para tal descubrimiento” (1988, 3).

La metodología que desarrolló Whitehouse tomaba como base algunos principios jungianos como el de la polaridad y el de la imaginación activa. Con su aplicación, ella aspiraba a acceder al material creado por el inconsciente que, usualmente, es reservado para momentos donde el consciente descansa, como es el caso del sueño, por ejemplo. En esta exploración del cómo conseguir acceso al inconsciente, Whitehouse advierte que sentía que se estaba alejando de la danza, con lo cual tenía que llamar movimiento a lo que hacía. Dice:

“Para poder encontrar aquello que movía verdaderamente a las personas, necesitaba renunciar a las imágenes de lo que significa bailar, tanto en ellos como en mí misma. Existía otra posibilidad: bailar significa la concreción de un producto, concluir una pieza de trabajo para mostrarla. Descubría más y más que en las clases emergían piezas de movimientos, no danzas, y que por lo tanto sería más descriptivo llamarlo movimiento…” (1998,3).

Así es como, poco a poco, y observando desde la práctica como el trabajo con el movimiento tenía efectos positivos en términos de la integración de las personas con sus cuerpos y sus emociones, es que surge la Danza Movimiento Terapia que continúa desarrollándose hoy.

Recuperar la experiencia: vincular al cuerpo con su poder

Si bien los orígenes de la DMT dan cuenta de lo que pudo plantear esta disciplina en términos del uso terapéutico del movimiento, a este ensayo lo que le interesa subrayar es la conceptualización del cuerpo que se fue armando junto con el desarrollo de ésta práctica psicocorporal. Plantearemos tres aspectos sobre este nuevo cuerpo: la integración, el autoconocimiento en movimiento y el poder creativo.

La integración, por su parte, tiene que ver con la noción de que existe un vínculo indisociable entre el cuerpo y la mente. Esto, que en momentos históricos anteriores habría sido considerado una fantasía, hoy se afirmar incluso por algunas partes del modelo médico que también se han podido ir actualizando. Una prueba de esto es la aparición de la neuro-psico-endocrino-inmunología; una disciplina que estudia aspectos neurológicos y psicológicos para plantear cómo se relacionan -recíprocamente- con la producción hormonal y la inmunología, por ejemplo.

Este cuerpo integrado aparece en Schoop cuando ella dice que la mente se manifiesta físicamente en el cuerpo. Algunos aspectos donde es visible esta manifestación es:

“…en la alineación del cuerpo, en la manera en la que el cuerpo está centrado, en sus patrones rítmicos, en sus tiempos, en sus sonidos, en su tensión y energía, en su relación con el espacio, en su potencialidad para los cambios” (1974, 6).

También es importante notar la idea de que el cuerpo ahora no se entiende como máquina sino como organismo y como una superficie sensible. Y es gracias a la interacción mente-cuerpo que podemos trabajar con el supuesto de que cualquier experiencia del mundo interno “viene a una completa realización en el cuerpo y cualquier cosa que el cuerpo experiencia, influencia el sentido interno” (Schoop:1974, 6).

Ahora bien, a lo que llamamos autoconocimiento en movimiento tiene que ver con la posibilidad de entender que nuestro cuerpo también es el lugar donde conviven nuestros aspectos racionales con nuestros aspectos irracionales. Esta noción viene de mucho más atrás; del descubrimiento del inconsciente y el giro copernicano que sacó a la consciencia del centro del mapa. El giro reveló la posibilidad de sospechar que aspectos propios han sido domesticados -hemos sido culturalizados-, lo que implica que estos aspectos permanezcan prácticamente inaccesibles a la consciencia.

Diremos que el riesgo de la domesticación cultural sería, justamente, la desintegración -el divorcio- entre la mente y el cuerpo. Esta separación no es literal, sino que es simbólica y por eso puede entenderse como la separación entre vitalidad y sentido, entre el cuerpo y su poder. Tomando en cuenta lo anterior, se considera importante entenderse como un ser compuesto por aspectos visibles y ocultos y poder experimentar el movimiento corporal como integración total del ser.

Whitehouse lo pone así:

“La verdad del mundo irracional se le ha manifestado a cada uno, en “slips of the tongue”, …en sueños, o a través de conductas inusuales… La verdad irracional no corresponde a la mente lógica sino a un substrato psíquico más profundo. Ofrece una renovada energía de vida, almacenada en niveles que normalmente no se contactan… lo irracional es aquello que… se aparta del pensamiento diferenciado al cual estamos acostumbrados por vivir en un tipo de cultura que lo promueve. Dejar ir el lugar dominante correspondiente a una función familiar es una variante de la misma actitud. Dejar ir no es solamente relajarse, es soltar creencias altamente valoradas a favor de nuevas convicciones” (1998, 14).

La idea aquí no es hacer una crítica generalizada a la cultura, la idea es poder ofrecer la posibilidad de entrar en contacto con esos aspectos que se encuentran ocultos y que también son constitutivos. El contacto con este material inconsciente puede ser significativo en la medida en que apunta a una mejor integración, además de que invita a revisar qué de estos aspectos propios -a los que no tenía tanto acceso- me pueden ser de utilidad.

Para ponerlo en términos utilizados anteriormente, recordaremos la asociación entre experiencia y autoridad. Con eso en mente, se explica la importancia que Whitehouse asigna a la introspección:

“mirarse hacia adentro, una necesidad a la cual nuestra era le escapó en gran medida. Los individuos están acostumbrados a buscar afuera, midiendo reacciones y respuestas a partir de ciertas creencias condicionadas y adquiridas. No están acostumbrados a un mundo interno que también condiciona e influye, tanto si sus fuerzas son reconocidas o no” (1998, 5).

El proceso de autoconocimiento se enriquece cuando se utiliza el movimiento corporal por la razón de que el conocimiento al que se busca acceder a quedado cifrado lejos de la palabra. Eso, sin embargo, no quiere decir que haya quedado fuera de nosotros mismos sino, más bien, en otro registro, como escrito en otro idioma.

Entonces, la DMT como práctica para integrar la mente y el cuerpo podría describirse como un entrenamiento que propicia el que el movimiento sea el protagonista de la experiencia. El yo consciente tiene la consigna de relajarse, de ponerse en el lugar del observador, de habitar la sensación no de moverse, si no de ser movido por el cuerpo. Sobre esto, Whitehouse dice: “…movilizar la atención para que la energía pueda expresarse a sí misma. Esta actitud correspondería al acto de atención, siguiendo lo que sucede, concentrándose en ello. El movimiento guía y el movedor lo sigue” (1998, 13).

Este segundo punto, el del autoconocimiento en movimiento, nos lleva a plantear el último tema: el poder creativo. Este tercer punto tiene que ver con el potencial creativo que aparece cuando entramos en contacto con la experiencia del movimiento corporal integrado; ahí es donde se entrama la idea del cuerpo poético. Este cuerpo poético se constituye, simple y sencillamente, porque se habilita el que los movimientos puedan ser sólo un movimiento o que puedan ser más que eso.

En otras palabras, en la DMT se procura generar un ambiente en donde quien se mueve pueda entrar en el movimiento propio para descubrir los sentidos que para él/ella tiene esa experiencia del movimiento. Entonces, cuando antes los movimientos eran simple mecánica, ahora se puede dar cuenta del poder creativo del que somos capaces como ser con mente y cuerpo.

Schoop dice que a través del cuerpo la mente experimenta la realidad. “Sus sentidos le informan a su mente de su ser. Le dicen cómo está, quién es, dónde está… La vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto incitan sus procesos mentales” (1974, 6). Pero los procesos mentales que se incitan no son solamente pensamientos ni corren sólo por la vía de lo racional, sino que posibilitan la aparición simultánea y atenta de nuestro pensar, nuestro sentir y nuestro mover.

Por eso, integrar no es sólo ganar la posibilidad de habitar el cuerpo más desde la experiencia, también se posibilita el que la mente tenga un papel más equilibrado con respecto al cuerpo, en términos de lo racional, y más activo en términos de su propia imaginación creativa.

Cuando antes moverse era solo moverse, ahora, con disciplinas como la DMT, moverse puede ser una manera de descubrir lo que nuestro cuerpo, como integrado y poético, produce y reproduce; las imágenes, sensaciones e ideas con las que juega. Incentivar el movimiento propio es una manera de propiciar que aparezca lo que es significativo para la persona que se mueve. Se trata de poner nuestras capacidades no sólo físicas, sino también mentales, al servicio de la experiencia.

En resumen, diremos que moverse puede ser más que llevar adelante una acción. Los seres humanos podemos poner en movimiento nuestras capacidades creativas -como simbolizar, hacer poesía, imaginar y crear- ganando recursos para la vida. La DMT sería un espacio donde las personas se pueden encontrarse con esta posibilidad, con la versión propia que se asemeja cada vez menos a una máquina.

___

Bibliografía

Agamben, G. (2001). Infancia e historia. Nombres: Revista de Filosofía.

Aguilar, M. T. (2010). Descartes y el cuerpo máquina. Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica, 66(249), 755-770.

Fleischer, Karin (s/a), Danza Movimiento Terapia: una nueva profesión en desarrollo

Foucault, M. (1976), "Vigilar y castigar nacimiento de la prisión", México, Siglo Veintiuno Ediciones

—————— (1977), “Historia de la medicalización”, Educación médica y salud , Vol. 11, No. 1, Buenos Aires.

——————— (1996), “Del poder de soberanía al poder sobre la vida”, en Genealogía del Racismo, Buenos Aires, Altamira.

García Canal, María Inés (2002), “Foucault y el poder”, Depto. de Política y Cultura, UAM-X, México, D.F.

Levy, Fran (1988), “The Evolution of Modern Dance Therapy”, Dance Movement Therapy: A Healing Art, Reston, VA.

Schoop, Trudi & Mitchell, P, (1974) “Reflections and Projections: The School Approach to Dance Therapy”, Won’t you join the dance?, Palo Alto, Mayfield Publishing Company

Schoop, Trudi (2000) “Motion and Emotion”, American Journal of Dance Therapy, Vol. 22, No. 2, Fall/Winter

Whitehouse, Mary, (1998) “C. G. Jung and Dance Therapy: Two Major Principles”, Authentic Movement, Vol. I, Londony Danza Terapia: Dos Principios Fundamentales